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儒学是不是一种宗教,现代新儒家宗教观的变化

2019-10-13 13:00 来源:未知

进入专题: 泰山共识   文化自觉   文化体制改革  

儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观,儒学不以世俗社会生活的幸福为满足,而是在成圣的修行道路中,追求“参赞天地之化育”、“随心所欲不逾矩”的境界。圣人之德与天德合一,但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此,儒学是一种人文之学和人文之教。

  ■ 科学主义把科学作为一种形上的信仰,在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”,从而否认宗教的价值和意义。

卓新平   方光华   王晓朝   李向平    

儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观,儒学不以世俗社会生活的幸福为满足,而是在成圣的修行道路中,追求“参赞天地之化育”、“随心所欲不逾矩”的境界。圣人之德与天德合一,但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此,儒学是一种人文之学和人文之教。 “儒学是不是宗教”长期以来一直是一个存在重大争论的问题。要回答“儒学是不是宗教”、“儒学宗教化是否可能”和“儒学宗教化对儒学是复兴还是解构”等问题,必须基于一定的历史文化前提。 毋庸置疑,儒学和儒教都属于历史文化概念。儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。就其本意而言,儒教并非宗教,是指以“六经”为主的儒学的人文教化意义。儒学与儒教有亲缘关系,但儒学不同于儒教,有儒学而后才有儒教。儒学之为“教”,本来就是儒学教化功能的表现,彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的“样相”。儒学之为儒教,主要表现为政治、教育与日常生活中的礼仪,学术与国家意识形态中的思想学说,以修身为本而追求成为圣人的宗教。然而,宗教却是一个难以定义的概念,这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。人们对于宗教的理解早已多元化,迄今也没有统一的定义。 实际上,世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态,例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教和佛教等早已提供了宗教之“样相”的经典样本。相对于这些宗教的经典样本来说,儒学和儒教并不是宗教。但是,这并不意味着儒学没有宗教性,也不意味着儒学在其历史的发展中不能成为宗教。从各大宗教之经典“样相”中,不难获得某种学理上的宗教观念,例如《牛津法律大辞典》的宗教词条指出:“宗教的宗旨在于对超自然力的信仰,并由此获得精神上的慰籍。根据宗教理论,自然界和人类社会都受到超自然力的掌握和控制。宗教包括信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等活动。”这一界说将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。这与流行的宗教观比较接近,但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。因为儒学诉诸的不是外在的超自然力,其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践,所谓“尊德性”和“道问学”。然而,无论宗教如何变化,信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。若以此来看,在特定的历史与地域中,儒学曾经作为宗教存在过,即便是认定“儒学不是宗教”的人,也不能否定儒学有宗教性。友人侯冲就曾经在大理发现过一份儒学作为宗教的历史文献抄本。 说到底,儒学的宗教性根源于其内在超越性。不像一般宗教的超越性那么直观,儒学不以世俗社会生活的幸福为满足,而是在成圣的修行道路中,追求“参赞天地之化育”、“随心所欲不逾矩”的境界。圣人之德与天德合一,但是圣人既不否定也不脱离人世间的世俗生活。因此,儒学是一种人文之学和人文之教。事实上,儒学的宗教化是儒学在当代与未来发展的一个重要的面向。杜维明认为,“宗教学必须超越基督教神学的限制,才能成为研究人类精神文明的学科。正确对待儒家传统应是宗教学能否成为当代学术界人文学组成部分的试金石。也就是说,只有把儒家列入重点教学和研究项目的宗教学,才算得上是以研究人类精神文明为对象的人文学。”我们不必担忧儒学的宗教化会构成对儒学的解构。因为儒学的宗教化与儒学的哲学化一样,只是儒学众多面向中的一个面向而已。不仅如此,儒学的宗教化将同儒学的非宗教化的各种形态,譬如哲学、道德、美学、文化、政治、经济等一样,同时并存于世界文明的对话与发展之中。

  ■ 儒学是否是宗教的问题,不单纯是一个自然科学似的知识论问题,而是涉及到对宗教的界定和价值评定,涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断,同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

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(作者单位:深圳大学国学研究所)

  ■ 儒学是否是宗教,随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非,此亦一是非”的现象,而从历史的经验和现实看来,这个问题也许永远也不会有最终的结论。

  

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  2011年10月20至22日,中国宗教学会与浙江大学全球化文明研究中心联袂于泰山之麓举办了“泰山综观:宗教与中国传统文化”学术座谈会。

  仍然还记得十几年前,中国哲学专业的萧汉明老师在研究生的第一堂课,既没有滔滔不绝地讲述传统文化的博大精深、也没有海阔天空地介绍自己早已等身的学术著作,而是告诫我们这些刚刚选择走上学术道路的学子们要“德业双修,精勤不倦”。十多年过去了,老师的教诲在为学、为师的道路上不断鞭策、激励我。2006年来到上海交通大学,作为一名思政老师已有数年,思政教师的特殊角色更是督促自己在学术的这条道路上坚信唯有“精勤不倦”,才能“德业双修”。作为思政教师,我也始终相信思想政治教育的过程中应当体现出有中国传统文化要素的人文关怀,抱着这一信念我也坚持自己在中国哲学专业领域的研究,也借笔谈机会谈谈自己这几年对“现代新儒家的宗教观”这一问题的思考。

  此次座谈会恰逢中共中央十七届六中全会成功召开、全国人民认真学习全会公报和《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》之际,其宗旨在于认真学习全会精神,在中国宗教学研究领域全面贯彻落实全会精神,以学术的敏锐、思想的睿智来为中华文化全面发展、积极走向世界这一宏伟事业集思广益、建言献策,努力为建设优秀传统文化传承、繁荣我国哲学社会科学、弘扬中华文化并推动中华文化以其伟姿自立于人类文化之林而做出学术界的新贡献。

  儒学是否是宗教?

  此次学术活动共由两部分组成:其一是10月21日举办的“泰山综观:宗教与中国传统文化”学术座谈会,其二是10月22日于泰山之巅举办的《泰山共识》宣读及签名活动。

  关于儒学是否是宗教的问题,是自明清以来学术界所讨论的热点问题。从某种意义而言,我们甚至可以说,20世纪以来儒学的一个重要面相就是通过讨论儒学的宗教特质问题,一方面与西方的精神资源相沟通并进行对话;另一方面由此而进一步展开对传统儒学的深入研究。儒学是否是宗教的问题,不单纯是一个自然科学似的知识论问题,而是涉及到对宗教的界定和价值评定,涉及到对于儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解和判断,同时也包含着对当代中国文化结构如何设计、建构、以及未来走向的深切的现实关怀。

  会议选择在泰山地区召开,正是为了体现和突出有“五岳至尊”之称的泰山在中华文化历史传统中的重要地位和深远意义。泰山以其厚重和博大象征着中国传统文化的深厚积淀和雄壮气势。因此,以泰山高瞻远瞩之视域来综观宗教与中国传统文化的关系,展望宗教文化在弘扬中华传统文化、建设中华民族共有精神家园中的意义与作用,有其历史反思和全局纵览的独特性及不可取代性。

  产生于20世纪20年代现代新儒学,是以接续儒家“道统”、复兴儒学为己任,力图以儒家学说为本位来吸取、融合、会通西学,以为中国寻找现代化道路的一个学术思想派别。新儒学兴起的时期正是“五四”新文化运动激烈反传统的时期,也是“科学”与“民主”观念开始广泛流行的时期。在这样的时代背景下,现代新儒学的首要目标就是对“五四”激烈地反传统思想进行一种保守的回应,也是对当时已经在中国流行开来的科学主义思潮的一种反抗。我们知道,科学主义把科学作为一种形上的信仰,在宗教问题上的基本主张就是“以科学代宗教”,从而否认宗教的价值和意义。这一由时代所引发的问题,使得主张对科学的作用进行严格划界的现代新儒学不得不在价值、信仰问题上做出与科学主义不同的回应。同时,作为以继承和发扬传统儒学为己任的现代新儒家,面临学术界自明清以来持续到“五四”时期关于儒学是否是宗教问题的讨论,也必须对这一问题有所斟定。所以,现代新儒家的代表人物都从“何谓宗教?”、“宗教的意义和价值何在?”等关于宗教的基本问题出发,对儒学是否是宗教的问题进行了回答。

  这次会议定位为国内从事宗教、文化、思想研究的学者座谈,强调其学术思考的科学性、独立性、开放性和创新性,并且突出人文学术探究与公共关怀的有机结合,以学术研究来服务、推动当今中国的文化建设和社会建设,为中华文化的全面复兴、以积极主动之态参与世界文明的进步发展提供有力条件,打下坚实基础。本次座谈会虽为小型座谈会,却得到国内学者的积极响应和海内外媒体的密切关注。与会代表有当今中国学界的著名学者和在相关领域做出突出贡献的社会贤达,以及一批有思想深度和开拓精神的年轻学人。大家在此不拘一格、敞开思想、讨论热烈、见解深刻、新意迭出、多有共鸣。其讨论内容和涉及领域实乃对中国思想文化意义独特的巡礼,对宗教在中国社会文化中如何定位的深刻反思。

  现代新儒家的宗教观

  与会学者讨论的议题共包括如下几个重要领域:

  现代新儒家的宗教观,在现代新儒家学说中不是一个独立的体系,是附着在他们的哲学体系中的不可或缺的一部分。同时,新儒家们的宗教观,是他们在寻求儒学现代化的种种尝试的一个鲜明体现。他们对于宗教的理解,对于“儒学是否是宗教”的不同回答也标识着他们对于儒学现代路径的不同探讨。这种探讨和尝试自20世纪20年代以来伴随新儒学发展的不同阶段而呈现出三种不同的特征:

  一、从马克思主义经典作家关于宗教的论述与中国社会实际相结合的角度,与会学者讨论了“马克思有关从宗教批判转向社会批判的论述”、“马克思主义宗教观的中国化”等问题;

  第一,以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的第一代新儒家虽然在其哲学形态上是现代的,但是他们对于宗教的理解还停留在传统的立场上。

  二、在对中国传统思想文化及其宗教发展演变的梳理上,学者们分别阐述了“对中国传统文化的重新认识”、“礼与俗——传统文化的传承途径”、“中华文化的包容性与宗教宽容”、“宗教性的中华文化”、“中国穆斯林与中国传统文化”等见解;

  中国近代以来关于宗教问题的讨论关涉到了许多非宗教的议题和否定宗教的言论,以至于“五四”以来中国的学坛高人,多半不重视宗教研究;即使在宗教学方面做出极大贡献的学者如陈寅恪、汤用彤和陈垣,也都不愿意深扣宗教,更不谈个人的体验和受用。所以,“五四”时代的西化论者在反宗教信仰的科学理论的氛围影响之下,把西方文化规定为科学主义是可以理解的。在这样的背景下,早期现代新儒家对宗教所持的是保守的心态和矛盾的立场就不难理解了。从对宗教的理解来看,早期现代新儒家对于宗教有一个基本的认识就是将宗教的崇拜对象看作是外在的超越实体或实在。而20世纪西方宗教学则从人出发,从人的生存体验出发,把宗教理解为对神圣物(包括内在和外在两种方式)的信仰,把神不再单纯地看作是外在于人、外在于人生存活动的“客体”。相对于当代西方宗教学所体现出来的特征,早期现代新儒家对于宗教的一般认识还是传统的。从对宗教的态度来看,早期现代新儒家在力图超越科学主义立场的同时,又深受科学主义的影响。这种矛盾的心态表现在宗教观上,就体现为欲拒还迎的矛盾立场:他们即使是肯定宗教的价值和意义,也反对在中国通过宗教的方式来重建中国人的价值系统,所以他们反对将儒学认定为宗教,而是把儒家规定为人生哲学而非宗教信仰。他们大都认为把儒学当作宗教不仅违背事实,而且会降低儒家传统的价值(这点和后起的新儒家存在根本区别)。

  三、从政教关系、社教关系的比较分析上,则有学者论及“中国当代政教关系对中国宗教发展的影响及制约”、“比较历史学视野下的政教关系”、“宗教宽容与神道设教”、“社会复苏的宗教问题”、“宗教救度团体的本土运动与全球扩展”等话题;

  第二,第二代、第三代新儒家其哲学和宗教观都表现出现代化的特征,更加注重宗教作为一种文化形式的终极作用。

  四、对中国传统宗教的分析则主要集中在对儒教的认知上,这类见解反映在“儒教的特性、作用和重建”、“儒学、儒教和儒家文化复兴”、“儒学与儒教的相关问题思考”、“明清时期儒学民间化、宗教化转向及其现代启示”、“希伯来先知与儒教圣人之比较”等发言上;

  第二代、第三代现代新儒家和早期现代新儒家之所以在宗教问题呈现出不同的价值判断,主要还是源于当时思想背景的不同:首先,从国内的背景来看,中国近代以来形成的对宗教进行非宗教理解的思维惯性,在20世纪70年代中后期得到了扭转。随着学术氛围和学术环境的日益宽松、宗教学的研究也日益回归到其学术文化的本来品格,对宗教进行理性和学理性的研究,以及社会上产生的“信仰危机”、“理想失落感”等等因素,也逐渐开始扭转宗教的负面形象、获得大众和学术界的好感。其次,从国际背景来看,现代西方宗教哲学出现了新的发展方向,那就是开始打破原来强烈的排他性的宗教观念,对宗教的评判从总体上走向正面,改变了启蒙运动以来对宗教的批判立场。因此,和早期现代新儒家相比,第二、第三代新儒家在宗教问题上就表现出了较大的开放性,他们在当代西方宗教学的影响下不但充分认可宗教在各个民族文化中的核心地位,也再三强调儒学的宗教色彩,挖掘传统儒学的宗教因素:他们一改前辈们对于宗教的否定和鄙夷的态度,纷纷对宗教表现出肯定并积极深入地研究儒学内在的宗教向度。尤其是到了50年代末期,现代新儒家对于儒家思想之宗教性问题的探讨有了转向,这一转向突出地表现在以下两个方面:一是明确肯定了儒家思想中包含的宗教层面;二是从思想内涵本身特别是从对宗教性的超越存在的肯定方面,说明儒家思想的宗教性。和第一代现代新儒家相比,他们的哲学和宗教思想均呈现出“现代的”特征。在这样的背景下,以牟宗三、唐君毅为代表的第二代新儒家强调宗教的文化价值,并认为西学中最有价值的是宗教,中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来,努力发掘儒学资源中的宗教精神价值,分析儒学与世界其他宗教的异同,并试图与之对话。以杜维明、刘述先为代表的第三代新儒家,在对西方宗教学更全面了解的基础上,借助西方宗教学存在主义以及其他宗教学家关于“宗教”的新界定、新诠释,他们对人性与神性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀,内在超越与纯粹超越等问题做了一系列的探讨。

  五、对中国民间信仰及宗教生态的研究则体现在“中国民间信仰的现代价值”、“泰山信仰与东岳神考”、“中和与宗教生态”等问题的探究上;

  第三,以蒋庆、陈明等为代表的第四代新儒家和前三代不同,在哲学和宗教观上都表现出强烈的意识形态化色彩,更加注重宗教的社会政治功能。第四代即所谓的“大陆新儒家”不仅倡导儒学发挥类似于宗教在人文价值上的终极担当功能,并进一步表达出儒学在政治上的理想诉求,要求在现实的层面“重建儒教”。 这些思想的变化也同样源于21世纪国际的政治、经济、文化格局的重要变化。从历史方面来看,一方面是全球化背景下中国文化保守主义的兴起与发展:以西方近现代文化占主导地位的现代化运动,把包括中国在内的非西方前现代民族国家吸纳到现代化进程中来,而20世纪中国的文化保守主义则是对全球化的一种反省,也表明了中国思想界对现代化进程的一种新的理解和选择。另一个方面,文化界对于“软实力”的诉求。“软实力”是相对于“硬实力”而言的,包括文化、制度、创造力等等。因为儒家文化为中国传统文化的主干,很多人很自然而然的把儒家文化当作中国的“软实力”,大陆新儒家也乐于把儒家文化当作文化软实力的主要内容。第三个方面,冷战结束后,许多国家出现的意识形态的空档使传统宗教和新兴宗教获得了较大的抬升和彰显,而在中国随着改革开放的深入进行和政治环境的相对宽松,各种宗教势力也得到较为迅猛的发展。随着宗教本身的发展,学术界对宗教的研究兴趣也开始凸现出来,在学术界也产生了一些利用宗教重建儒学新的思想形态和实践力量。在这样的背景下,第四代新儒家的代表性人物一改前代儒家从文化价值角度理解宗教的立场,重新回到“政教合一”的立场上来阐发宗教和儒教问题。他们关于宗教的学理化的诉求在弱化,政治上的诉求在不断强化。他们认为在儒教“崩溃”的当今时代,要重建儒教,必须通过“上行路线”即“儒化”当代中国的政治秩序来完成;此外还要辅助于“下行路线”即在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教组织协会的形式来从事儒教复兴的事业。

  六、关于精神修炼和建设精神家园的相关思考则包括“信仰共同体与中国人的精神家园”、“从列子的修炼三阶段说看宗教共同体的道路”等论述;

  问题仍将向未来开放

  七、从宗教思想史的发展线索及宗教学体系的发展演变之视野来加以学理性系统探究的议题,包括“侯外庐的中国宗教思想史研究”、“从宗教类型学到过程研究”等相关阐发。

  从第一代新儒家到第四代大陆新儒家的发展,我们会发现,四代新儒家对于宗教的态度发生戏剧性的变化,从第一代新儒家否定宗教,到第二、第三代新儒家从文化的立场肯定宗教,以至于第四代新儒家从文化和政治上对宗教的肯定,对儒教的高度认同;从第一代新儒家从认识论、社会政治层面否定宗教,到第四代大陆新儒家重新回归到社会政治层面对儒教的肯定。这些变化既有儒学自身发展的需求,也有不断演变的社会历史文化的刺激:从五四新文化运动对传统儒学的批判导致儒学开始在旧社会政治文化层面的全面解体,到马克思主义中国化的不断发展,价值多元化的冲击,儒学在人们文化观念、民族心理等方面的全面消退,也不断唤起了不同时期这些现代新儒家重振儒学的努力,从文化到政治,从社会心理到意识形态的诉求。这些努力使得新儒家在以马克思主义为指导的多元文化的今天仍然成为一股不可小觑的力量。

  总之,与会学者围绕“宗教与中国传统文化”这一主题,从如上七个方面展开了深入讨论和坦诚交流,并在自由研讨、学术民主、话语平等的良好研讨氛围中,既坚持和而不同,亦努力争取求同存异,其讨论的核心和焦点,集中在对以下方面的思考:即中国宗教的悠久存在及其与中国文化的密切关系,中国传统文化的特点及其宗教性,宗教在中国文化中的历史及现实意义和作用,“新文化运动”以来中国社会对中国传统文化及其宗教的评价和态度,值得思考的历史经验教训和今天对之应有的重新审视和拨乱返正,中国传统文化之宗教维度的体现及其融入当代社会为中华民族伟大复兴提供积极动力的可能性,以及中国传统文化中宗教因素的积极发挥对今天中国文化“软实力”构建及其走向世界的文化战略考量等。

  综上所述,“儒学是否是宗教”的问题在现代新儒家那里是一个受到持续关注的问题,这一个方面是源于宗教本身作为一个动态的概念,会与特定的时代相联系,并且它本身就是一个具有多种表现形态和丰富内涵的社会性的精神现象和文化现象的开放系统;另一个方面,儒学本身所包含内容的丰富性和多层面性使得关于“儒学是否是宗教”的问题的讨论,随着看问题的角度不同而呈现出“彼亦一是非,此亦一是非”的现象,而从历史的经验和现实看来,这个问题也许永远也不会有最终的结论。总之,宗教学的开放性,儒学内容的多面性使得以此作为理论前提而形成的关于现代新儒家的宗教观以及关于儒学是否是宗教的讨论也必然保持为一个开放的论域。

  会议结束后,与会学者根据会议的宗旨和相关共识,共同起草了《泰山共识》,其目的在于通过反思中国文化传统及其宗教关联而力求对以往的见解补偏救弊,为当今中华文化的发展、弘扬保驾护航,以革新、创新的思想来促成中华文化的现代复兴,充分体现中华民族的文化自知、自觉、自强和自信。

  学者小传

  座谈会期间,卓新平、方光华、王晓朝、李向平等知名专家学者针对相关专题进行了精彩发言:

  祝薇,哲学博士,上海交通大学马克思主义学院教师,2008年度晨星学者。 2006年9月在上海交大任教至今,2011年新加坡南洋理工大学哲学系访问学者。

  

  主要研究方向:中国近现代哲学以及马克思主义哲学中国化。2010年主持教育部人文社科青年基金项目:“论现代新儒家的宗教观”;2009年度获得上海市教委、上海市文教发展基金会“阳光计划”资助的课题“马克思主义哲学中国化进程中的早期现代新儒家”(已结题),以及2008年度上海交通大学文科创新计划资助的课题“论早期现代新儒家的宗教观”(已结题)。2007年参与了武汉大学陶德麟教授主持的2001年国家社科基金重点项目“马克思主义哲学中国化”,撰写了《从梁漱溟晚年的思想转变看马克思主义哲学中国化的思想影响》一文。2011年出版学术专著《论早期现代新儒家的宗教观》(上海古籍出版社2011年版)。任教以来已在《上海交通大学学报》、《学术界》、《云南社会科学》等期刊上发表论文多篇,代表论文有《“天”“人”如何“合一”?——论儒家阐述“天人合一”的双向路径》、《以道德代宗教——论梁漱溟的宗教观》、《论礼乐在梁漱溟儒学宗教功能论中的地位》等。所授课程:本科生的思政公共课《马克思主义基本原理概论》的教学以及通识核心课程《哲学智慧与创新思维》部分内容的教学工作。

  卓新平(中国社科院世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长)

  

  我们宗教学研究的定位,既不是反教、也不是护教,这个我们要弄清楚。我们是客观公正地看待宗教,同时我们也要深化无神论研究,这不只是无神论协会的研究,也是我们义不容辞的任务。我们更应该强调的是科学性、学术性地研究无神论,这是与我们客观、科学的宗教学研究密切相连的。从中国文化人的角度来讲,我们则有一种拯救文化或者是复兴文化的使命。

  再一个需要努力的就是“宗教要脱敏”,使宗教脱敏乃我们份内的任务,今天和谐社会的构建亟需宗教的真正脱敏。此外,我们也要坚持学习马克思主义,要把马克思主义真正说清楚。我们努力做的宗教研究工作也就是要说清马克思主义的宗教观,这个定位要清楚。要不然自己就糊涂了,会有负面影响。因此,我们的定位就是在这里。

  中国改革开放30多年了,已经积累了很多经验,其经济发展使我们有了一定的物质实力,在整个国际社会大家庭中人们也不再对我们另眼相待或持轻视态度。因此,我们理顺自己的关系,搞好自己的事情是有相当的基础的。在今天的政治、经济和社会发展中,我们首先应积极参与、推动文化体制改革。从这个意义上讲,我觉得我们如果要进行自我定位的话,就是把中国的知识分子作为具有忧国忧民的传统“士”来自我期许,与之相应,我们研究宗教的相关学者则要落到宗教研究的实处,做我们该做的事情和可以做的事情。

  

  方光华(西北大学校长)

  

  侯外庐先生在研究中国思想史的过程中,曾提出一个观点,叫做东方史更好像宗教史。他是在研究商周时期思想的时候提出这个观点的。我仔细研读他的《中国思想通史》,发现他的这个观点针对的不仅是商周时期的思想,实际上贯穿于他研究中国思想历史的整个过程,是对中国思想史以及中国历史特点的一个整体判断。

  侯外庐先生对商周时期的历史是这么看的,对商周以后的历史也是这么看的。他比较早的指出儒家思想具有宗教化倾向,具备宗教性质,发挥了宗教作用。认为思孟学派就已经对孔子进行神圣化,孟子 “天人合一”的神秘宇宙观使儒学的宗教色彩更浓厚,是后世儒教的起源。汉代的儒学是国家化的宗教。宋明理学是比汉代儒学更加高明的宗教。道教和佛教的宗教性不用说了。侯外庐先生把中国近代思想归结为启蒙思想,他认为中国的启蒙思想也有非常浓厚的宗教色彩。比如说早期的王夫之、傅山都是用佛学表达自己的思想。鸦片战争以后,康有为的孔教论实际上是宗教改革的中国式的再版,谭嗣同思想的实质是泛神论的孔教观,章太炎是一方面反孔教的迷信,又用佛学的思维来表达新思想。

  对中国的历史和文化的宗教性,今天到底应该怎么去估价,我们是在侯外庐先生的道路上继续去深入,还是再深入一点加以反思?这需要我们认真思考。

  

  王晓朝(浙江大学宗教学研究所所长)

  

  对中国传统文化的认识是一回事,对中国传统文化的态度是另一回事。二者有区别,亦有关联。作为一名生活在现时代的中国学者,对中国传统文化必须持有尊重、理解、分析、弘扬的态度。中国现代历史上,在若干特定历史时期,由于具体的社会原因,学术界对传统文化一棍子打倒,全盘否定。而自改革开放以来,学术界这种态度已经发生了根本的改变。所以我们在从事宗教学研究时,今后凡涉及中国传统文化,应当首先抱着尊重的态度,然后是深刻的理解,仔细的分析,其最终目的则是宏扬中国传统文化的精华。……对儒家文化也好,对中华文化也好,还是要认真区分里面的精华与糟粕,不能走到另外一个极端上去。

  作为一名从事宗教学研究的学者,在我们国家处在当前这么一个安定团结、稳步发展的历史性时刻,如何为努力构造一个全社会对宗教宽容的氛围作贡献。改革开放以来,宗教学界为了落实中国共产党在社会主义新时期有关宗教的方针、路线、政策,做了大量的科学研究,取得了丰硕的研究成果。中国宗教学界极大地开拓了自身的研究范围和领域,就宗教与文化的关系、宗教与政治的关系、宗教与社会的关系、宗教与经济的关系、宗教与法律的关系等重大理论问题进行了深入的理论思考,纠正了以往种种错误观点,深化了对宗教的认识,为提高整个中国社会各个阶层对宗教的认知起了积极的引导作用。

  中国宗教学界是一个学术共同体,维系这个共同体的是我们共同的学术使命和社会抱负。在这个学术共同体中,我们也要宏扬中国传统文化的精髓,倡导“兼容并蓄,求同存异”,彻底放弃以往“斗争论”的思维方式。

  

  李向平(上海大学宗教与社会研究中心主任)

  

  实际上,中国人讲的信仰,不完全是对宗教的信仰,还有文化的信仰,甚至还有其他的信仰,比如说道德信仰,民族信仰,政治信仰。当然,这个信仰的概念,明确的来说也是近代以后才有的。其次,是这里讲的信仰共同体,是不同于初级社会群体的信仰形式,同时也不同于制度宗教那种制度化的信仰形式,是一种尚未构为组织制度的宗教信仰形式,是对宗教的信仰,但不是宗教信仰,是一种没有完全进入宗教制度的信仰形式。

  10月22日上午10点,“泰山综观:宗教与中国传统文化”大部分与会嘉宾齐聚泰山之巅,共同参与了《泰山共识》的宣读及签名活动,此次活动由浙江大学全球化文明研究中心主任王晓朝教授主持、中国社科院世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长卓新平教授亲自宣读,共有、卓新平、王晓朝、金泽、魏道儒、安伦、程世平、范丽珠、傅有德、郭长刚、何其敏、李向平、李平晔、李天纲、张志刚、徐以骅、张庆熊、刘仲宇、卢云峰、彭永捷、唐晓峰、王建平、王新生、郑筱筠、陈进国、吴飞、韩星、解光宇、张新樟、赵法生、刘国鹏等32位专家学者在上面签名。并藉此次活动表达对“宗教与中国传统文化”关系和价值的深度思考与评价。

  

  附录:《泰山共识》全文

  

  泰山共识

  

  2011年10月20-22日,中国宗教学会携手浙江大学全球化文明研究中心,于泰山脚下共同举办“泰山综观:宗教与中国传统文化”学术座谈会。

  参加此次学术活动的逾30余名嘉宾均为国内研究宗教与传统中国思想文化的著名学者和社会贤达,他们中既有深孚众望的学界耆宿,亦有思维开阔的青年才俊。

  众所周知,泰山号称“五岳至尊”,其地位缘于自然而彰于文化。无论是传统社会中推崇备极的政治和文化地位,还是其深厚丰富的宗教资源,泰山之作为中华古代文明和精神的象征,皆可谓当之无愧。

  泰山的这种特殊地位和意义,启迪人们以思接千古的视野溯源、廓清传统;以理性客观的态度正视传统文化中的宗教性及其表达;以深度的忧思和强烈的责任感直面本土文化自觉和文化自信,探索宗教和传统文化在“文化兴国”战略中的积极作用和价值。

  自改革开放以来,政界、学界及普通民众对中国传统文化均有了崭新的认知与态度,但对于宗教与中国传统文化之关系,宗教在当今社会的定位与发展,仍看法各异,社会舆论往往纷纭喧哗,莫衷一是,更有甚者,其对“宗教”的态度依然惊愕如洪水猛兽,鄙夷如文明代谢之物。这种认知状况有待改变和突破。

  有鉴于此,“泰山综观:宗教与中国传统文化”学术座谈会之专家学者、社会贤达,诚愿于此“深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣”的历史契机,戮力同心,凝聚共识,探索奋兴中华文化,提高全民族文明素质,增强国家文化软实力、建设社会主义文化强国的可能途径。(点击此处阅读下一页)

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